اسلام شناس شهیر آلمانی یوزف فان اس در بیستم نوامبر 2021/ 29 آبان 1400 درگذشت.
این و آن: ملاحظاتی در باب متون ملل و نحل اسلامی[1]
Josef, Van Ess, Der Eine und Das Andere: Beobachtungen an islamischen häresiographischen Texten, Tübingen: De Gruyter, 2011.
یوزف فان اس شاید در میان اسلام شناسان غربی تنها کسی است که به اسلام نگاه سنی و شیعه ندارد و با یک نگاه غیررایج به مطالعه اسلام پرداخت و در جوامع اسلامی، به ویژه ایران، با کتاب کلام و جامعه که تاکنون یک جلد آن به فارسی منتشر شده شناخته شده است. اما کتاب شاید مهمتر و تأثیرگذارتر او این و آن است. انتخاب این عنوان از سوی مؤلف هوشمندانه است. او این و آن را در مقابل این یا آن استفاده کرده است. فان اس معتقد بود که پیدایش و رشد گسترده رشتۀ مِلَل و نِحَل درفرهنگ اسلامی در واقع بازتابی است از این تعبیر این و آن. او می‌گوید مِلَل و نِحَل را نباید معادل هرزیوگرافی (Häresiographie) یعنی بدعت در الهیات کلام مسیحی دانست. هِرِزی (Häresie) یا «هرطِقه» از ریشه یونانی در مسیحیت سرشت دیگری دارد و هرگز به یک شاخه علمی و ادبی تبدیل نشد. آثاری که آباء کلیسا در آغاز تحت عنوان هرزیوگرافی به‌وجود آوردند همه در چارچوب مسیحیت و با هدف مرزبندی با غیرمسیحیت بود. هرزیوگرافی مصطلح در اروپا خاص مسیحیت است و یهودیان در این شاخه اصلا کاری نکرده‌اند؛ چون یهودیت سیر تاریخی دیگری داشته و به ارتودوکسی نیانجامیده است. بنابراین هرزیوگرافی در واقع به معنی «بدعت نگاری» است. فان اس می‌گوید این تفاوت اساسی میان بدعت نگاری و نگارش کتابهایی با عنوان ملل و نحل را مرهون متکلمان اسلامی هستیم. این خدمت متکلمان مسلمان از چشم خیلی‌ها دور مانده است. علمای مسلمان از سر کنجکاوی و فهمیدن این که در جاهای دیگر چه می گذرد و دیگران چه می‌اندیشند، دست به قلم برده‌اند و اکتفا هم به گرایش‌های درون مکتبی نکرده‌اند، بلکه دامنۀ جستجوی خود را چنان گسترش داده‌اند که حتی از دایرۀ مذاهب هم بیرون رفته و وارد رشته‌های فلسفه، طب، داروسازی و غیرآن شده‌اند. این گسترش قلمرو مطالعه کاری است که خاص مسلمانان است و فان اس به این ویژگی به عنوان ویژگی بسیار برجسته از اول تا آخر کتاب می پردازد.
این و آن سه بخش دارد. بخش اول به طرح مسئله و بحث پیرامون روایات گوناگون حدیث مشهور و منسوب به پیامبر یعنی حدیث فرقۀ ناجیه اختصاص یافته است؛ به این مضمون که امتم پس از من هفتاد و دو یا در جایی هفتاد و سه ملت یا فرقه می‌شوند و فقط یکی از آنان اهل نجات خواهد بود. در بخش دوم با حدود 1100صفحه، مفصل‌ترین بخش کتاب، مؤلف به ترتیب تاریخی و تقسیم جغرافیائی به معرفی نویسندگان کتابهای مِلَل و نِحَل و زندگی نامه و آثار علمای مسلمان می‌پردازد. بخش سوم، حدود 170 صفحه، به مباحثی چون هرزیوگرافی در جهان اسلام، قضیه مِحنة (تفتیش عقیده علمای مسلمان در باب خلق یا قدم قرآن که در ادامه به آن خواهم پرداخت)، شکل‌های متنوع آثار کلامی نظیر مقالات، عقاید و اصول دین، اقسام الایمان و همچنین تعریف مفاهیم و اصطلاحاتی چون دین، مذهب، فئه، ملّة، فرقه، و تحولات تاریخی و زبانشناختی آنها اختصاص دارد.
این نکته گفتنی است که این کتاب به عنوان پیوست مجلۀ دِر اسلام (Der Islam) چاپ شد. منتقدانی در نقد این کتاب نوشته‌اند که تنها به اعتبار آقای فان اس می‌توان کتابی با این حجم را به عنوان پیوست یک مجله چاپ کرد. من در این جا هر بخش را به طور خلاصه معرفی می‌کنم.
بخش اول
مؤلف برای ورود به موضوع از همان حدیث نبوی فرقۀ ناجیه شروع می‌کند. این حدیث که به اصطلاح یک حدیث کانونی یعنی پذیرفته شده و مندرج در کتابهای معروف به الصحیح یا الجامع نیست و در کتابهایی مانند بخاری و مسلم و مانند آن یافت نمی‌شود حدیث مشهوری است و آن قدر تکرار شده که گویی یک باور عمومی است. در این حدیث به نقل از پیامبر گفته می‌شود “بنی اسرائیل به 71 گروه و نصاری به 72 گروه و امت من به 73 گروه تجزیه خواهد شد و همۀ آنها به جز یک گروه در آتش خواهند بود.” این حدیث با تعابیر بسیار گوناگون و شاخ و برگ‌های بسیار زیاد در جاهای متعددی آمده و هر گروهی هم برای خود برداشتی از آن داشته است. فان اس سخنانش را با شعری از یونس امره، شاعربزرگ ترک زبان و تقریبا معاصر مولانا، شروع می‌کند. یونس امره شاعر صوفی مسلکی است که در ترکیه می‌زیسته و مزارش هم آنجا است. وی در شعری به این مضمون می‌گوید که باید پای هفتاد و دو ملت را بوسید چون اگر فقط یک ملت بود که ما همه اینجا نبودیم. فان اس بر مبنای این شعر می‌گوید متکلمان مسلمان با یک نگاه ارفاق آمیزو مداراگونه به موضوع اختلافهای خود می‌نگرند و به نظر فان اس این ویژگی ذاتی اسلام است که تا کسی پای در کفش قدرت نکند، کاری به او ندارند. شاهدش این همه فرقه‌ها و گرایش‌هایی است که در جامعه و تاریخ مسلمانان پیدا شده است، فقط زمانی شاهد جنگ و منازعۀ شدید هستیم که کسی دعوی قدرت داشته باشد یعنی قدرت با قدرت می جنگد. اما به محض این که فرقه‌ای جاه طلبی سیاسی را کنار گذارد، مشمول مدارا می‌شود و به آن کار ندارند. فان اس مثال‌های زیادی از تاریخ اسلام برای این قضیه آورده که جزو مهم ترین بخش کتاب است. مثلا مسعودی صد سال پس از بابک خرم دین، پیروان او را ملاقات کرده و گزارشی از عقاید و آراء آنها داده است، در حالی که همین‌ها را تا وقتی دعوی قدرت داشتند، سرکوب می‌کردند. همین وضع در مورد دُروزی‌ها، اسماعیلیان هم بوده است، که در دورۀ ممالیک سرکوب می‌شدند و به محض این که دعاوی قدرت سیاسی را کنار می‌گذاشتند دیگر به آنها کاری نداشتند. ولی وضع اختلافهای گروهها در مسیحیت خلاف این بود و کسانی معتقد بودند خود دین خاص باید حساب گروههای مختلف را می‌رسید و آنها را یکپارچه می‌کرد. یعنی بر اساس اعتقاد به وجود «حقیقت واحد» باید همۀ اختلافها حل می‌شد و این اعتقاد کسانی را موظف می کرد که تا آخرین نفس و نفر را نابود کنند. این وظیفۀ مردم و متدینین بود که این کار را انجام دهند در حالی که در اسلام اگر بنا بود کسی را هم از سر راه بردارند باید کسی جلو می‌افتاد و اجازه می‌داد تا این کار صورت بگیرد. فان اس برای توضیح این مطلب مثال جالبی می زند. در مسیحیت در میان آباء کلیسا و طبعا در میان مردم گروانیدن به عُنف یا به زور Compelle intrare یا cogne intrare اصطلاح کاملا رایج و مقبولی بوده است، مثلا می‌گفتند فلان کس به زور مسیحی شده است. وی می‌گوید درحالی که در تمام کتب اسلامی که بگردید تعبیر این چنینی پیدا نخواهید کرد، هر چند در عمل این اتفاق بسیار افتاده است. در جهان اسلام از «دعوت» صبحت می‌شود، حتی اگر قضیه در عمل تفاوت نداشته باشد، اما به لحاظ نظری تفاوت خیلی آشکار است. بعد سراغ این قضیه می‌رود که کسانی که با فتوحات مواجه می‌شدند مخیر بودند اسلام بیاورند یا جزیه بپردازند، در حالی که این اختیار را در ادیان دیگر نمی‌بینیم. فان اس یاد آور می‌شود که تمامی این مطالب بحث نظری است و نه ناظر به آنچه که در تاریخ اتفاق افتاده و در حال حاضر می‌افتد. بعد با اشاره به آنچه در عربستان سعودی اتفاق می‌افتد می گوید این رفتاری پشت کوهی است که با هیچ کدام از حوزه‌ها سازگاری ندارد و باید به آن بَدَوی و بیابانی گفت. پس چنان که گفته شد نگارش و پذیرش ملل و نحل از خصوصیات فرهنگ و تمدن اسلامی است.
بخش دوم
فان اس می‌گوید در اصطلاح «مِلَل و نِحَل»، برخلاف اصطلاح هرزیوگرافی یا بدعت نگاری، هیچ گونه ارزش گذاری و به تعبیری ارزش داوری نیست، بلکه نویسندگان این آثار مدعی‌اند که می‌خواهند بی‌طرف و بی‌غرض از وضع اعتقاد گروههای مختلف گزارش دهند. وی در این بخش به طور بسیار دقیق فهرست تمامی کسانی را که در این راه دستی به قلم برده‌اند، آورده است، یعنی از قدیم ترین دوره تا عصر جدید. برای نمونه گزارشی از یک اثر اشعری‌ها را برایتان ذکر می کنم. فان اس می‌گوید نخستین بار کتاب مقالات اشعری به کوشش هلموت ریتر (Helmut Ritter) تصحیح و در سال های 1929 تا 1933 میلادی در استانبول چاپ شد. وی می‌گوید یکی از شواهد این ادعا که ملل و نحل نویسی چُنان رایج بوده وجود این همه نسخه‌های خطی در کتابخانه‌هاست که در اختیار هلموت ریتردر دورۀ اقامتش در استانبول قرار گرفت. توجه به این کتب و اهتمام درحفظ آن ها آن قدر بوده که یکی از نسخه‌هائی که ریتر از آن استفاده کرده، همان نسخه مورد استفاده شهرستانی بوده که بر آن حاشیه زده بوده است. تا این حد کتابها را حفظ می‌کردند چون این شاخه علمی محبوب بوده و تدریس می شده و جزو برنامه‌های درسی حوزه‌ها بوده است. هر چند می‌گوید کلام در مسجدها تدریس نمی‌شد. البته صرف و نحو هم در مساجد تدریس نمی‌شد و علماء – به خصوص در دوران‌های بحرانی – آن ها را در خانه ها تدریس می‌کردند. البته از این دوره‌های بحرانی زیاد پیش آمده اما کلام به عنوان شاخه علمی محبوب جزو هویت اسلامی بوده است.
فان اس می‌گوید در سال‌های آغازین دهه شصت میلادی دو تن از محققان، یعنی جورج مَقدیسی (George Makdisi) و میشل آلارد (Michel Allard) بدون ارتباط با یکدیگر با این مسئله مواجه شدند که چرا اشعری در مقالات الاسلامیین خود روش یگانه‌ای ندارد. اشعری با این که خود در آغاز کتابش از متکلمین سلف انتقاد می‌کند و می‌گوید برخی از اینها وقتی می‌خواهند عقاید و آراء دیگران را طرح کنند جدل گونه وارد می شوند و جواب را با اصل مطلب قاطی می‌کنند و آدم نمی‌داند که نظر دیگری چیست و مطلب خلط می شود و با صداقت گزارش سازگاری ندارد. در عین حال خود اشعری به خصوص در بخش سوم کتاب دائما این کار و رفتار را دارد و از این اصلی که خود از آن دم می زند تبعیت نمی‌کند.
به هرحال مقدیسی در این مطالعه به نتیجه‌ای رسیده که خیلی قانع کننده نیست. او احتمال می‌دهد که این کتاب دو بخش دارد. در نیمه اول اشعری به همان شیوه گزارشی مِلَل و نِحَل نویسی پای‌بند است، در حالی که در نیمه دوم، دیگر صرفا گزارش نمی‌دهد بلکه به سبک متکلمان به جدل با آراء دیگران می‌پردازد. اما آلارد معتقد است که ما از یک کتاب صحبت نمی‌کنیم و این سه کتاب است که در کنار هم قرار گرفته است. این کتاب از صفحه اول تا 300 مقالات الاسلامیین و از 301 تا 482 کتاب فی دقیق الکلام و از 483 تا 611 کتاب فی الاسماء و الصفات است. از جمله دلایل آلارد بر این ادعا این است که بخش سوم از ص482 با حمد و ثناء و خطبه آغازین شروع می‌شود. خود فان اس معتقد است که این قسمت جلسات درسی اشعری است و تکرار مطالب در آن جا هم به همین دلیل است و قابل توجیه است که مطالب را چند بار تکرار کند و این تقریرات درسی اشعری است. این حرفی است بسیار تازه که فان اس اضافه کرده است.
بخش سوم
فان اس در بخش سوم به مباحثی چون هرزیوگرافی در جهان اسلام، قضیه محنة، اشکال متنوع آثار کلامی نظیر مقالات، عقاید و غیره می‌پردازد. او بر این باور است که درگیری‌های موجود در جهان اسلام را قدرت و ایدئولوژیهای سیاسی به راه انداخته‌اند و ذاتی دین نیست. بعد نمونه بسیار جالبی از همزیستی مذاهب می‌آورد و می‌گوید قبل از سال 400 هجری یک مالکی اندلسی به نام احمد بن موسی بن سعدی برای تحصیل به بغداد رفته و مدتی در آنجا توقف داشته است. وی از سفرش به بغداد گزارشی تهیه کرده است. از جمله می نویسد در بغداد مناظره هایی تشکیل می شود بین فِرَق گوناگون. هربار که رئیس فرقه ای وارد جلسه می شود همه حاضرین تمام قد می‌ایستند و این منحصر به فرق اسلامی نیست بلکه رؤسای مذاهبی چون یهود، مسیحیت و زرتشتی‌ها هم زمانی که وارد جلسه می‌شوند همه تمام قد در حضورشان می‌ایستند.
واقعه مِحنة
فان اس این واقعه محنة را از جمله مصداقهای تفاوت کلام اسلامی و مسیحی می‌داند. محنة کوششی بود برای درست کردن اُرتودوکسی یا مذهب حقه در اسلام. کلمه یونانی اُرتودوکسی مرکب است از دو بخش اُرتو به معنی صحیح و درست و دوکس به معنی دین، کیش یا آیین. این نام را کلیسای اُرتودوکس – به دنبال مناقشات کلامی – برای خود انتخاب کرد که یعنی دین درست مال من است. مشابه همین کوشش در دورۀ محنة شروع شد که به گفته فان اس، به اصطلاح امروزی، نوعی جنگ فرهنگی بود که شکست خورد. اصطلاح «جنگ فرهنگی» [Kulturkampf] برای مخاطب آلمانی ناظر به گفتمانی است که بعد از طرح نظریه برخورد تمدن‌ها توسط هانتینگتون در غرب به راه افتاد. به نظر فان اس با شکست برنامه مِحنة شاخه ادبی ملل و نحل اوج گرفت و از آن جا به بعد در جهان اسلام ادعای انحصار حقانیتِ هیچ کس به کرسی ننشست و کسی نتوانست در برابر دیگری خطی بکشد و بگوید که تو دیگر خارج از خطی. البته عده‌ای چنین ادعاهائی کرده‌اند ولی این رویکرد در اسلام ذاتی یا اصیل نشد. زیرا صلاحیت داوری در این مسئله که دین درست یا ارتودوکسی چیست، از دست نهاد خلافت خارج شد و به عهده اجماع یعنی جماعت دین داران و سخنگویان اجماع یعنی فقیهان افتاد. اما این اجماع هم عموما فقط منطقه ای و محلی بود. از این رو همواره چندین اجماع در یک بازه زمانی وجود داست. در رویکرد مبتنی بر مِلَل و نِحَل اصلا بحث حق و باطل مطرح نیست بلکه بحث این است که در این جهان این عقاید هست، اما در مسیحیت این ذهنیت اصلا وجود نداشت که غیرمسیحی می‌تواند باشد. به عقیدۀ فان اس مِلَل و نِحَل فارغ از دغدغه حق و باطل رشد کرده و این علم مرهون جستجوی حق و باطل نیست بلکه مرهون ذهن جستجوگر و کنجکاو است. البته او تأکید می‌کند که این نوع بی‌طرفی در گزارش‌نویسی آراء فِرقه‌ها، عمدتا در آثار نویسندگان غیرحکومتی دیده می‌شود، و گرنه متکلمان وابسته به قدرت و به اصطلاح متکلمان درباری نظیر قاضی عبدالجبار، بغدادی، و حتی غزالی در بخشی از عمرش و امثال آنان روش متفاوتی دارند.
اما به کلام مسیحی بازگردیم. در مسیحیت هرگز یک اجماع فراگیر و واحد بر سر یک حکم نبوده است اما دست کم چندین کلیسا مثلا کلیساهای کاتولیک یا ارتودوکس انحصار احکام دینی را در اختیار داشتند و بر اساس سلسله مراتب سازمان یافته آنها را بیان می‌کردند. از این رو، هر نوع بدعتی (Häresie) یا تفاوت عقیده انحراف و شورش علیه قدرت و ساختارشکنی به حساب می‌آمد. بنابراین هیچ اشکالی نمی‌دیدند اگر این دگر اندیشی با قدرت هر چه تمام تر سرکوب شود. تعابیری چون به زور قبولاندن یا گراوانیدن به عُنف چنان که گفتیم در قرون وسطی، تعابیر رایج و مقبولی بوده است. به گفتۀ فان اس طنز قضیه در اینجاست که واضع این اصطلاح کسی است که مردمِ زادگاهش بعدها داوطلبانه به اسلام گرویدند، یعنی آگوستین که زادگاهش الجزیره امروز بود که داوطلبانه مسلمان شدند. این حرف را آگوستین در نامه‌ای خطاب به یکی از فرقه‌های معتدل نوشته است. تعبیری مشابه این در اسلام از مرجعی قدرتمند هم طراز آن پدر کلیسائی نمی شناسیم. ابتدا در قرن نوزدهم میلادی که جهان اسلام با جهان مسیحیت سنجیده شد این تصور به وجود آمد که در جهان اسلام همه به یک چیز معتقدند. رسانه‌ها هم این پندار را تبدیل به یقین کردند که اسلام نمایانگر یک وحدت است و با همین چشم به آن می‌نگرند اما این تعبیری ظاهری و گمراه کننده است و ما هنوز هم در فرهنگ مسلمانان با سنت‌های گوناگون روبه رو هستیم که افراد آن در مجموعه به صورتی منطقی و مفید با یکدیگر در ارتباطند و به شخصیت‌های تاریخی دل بسته‌اند که از چشم ناظر بیگانه پنهان است. این سخن نه تنها به دو گروه عمده سنی وشیعه ناظر است، بلکه شامل اِباضیان، زیدیان، و گروه‌هایی که در اندازۀ فرقه‌اند، چون دُروزی و نُصَیری. خود اینها هم وقتی از بیرون نگاه می‌کنیم گمان می‌کنیم یک تکه اند و در واقع چنین نیستند. البته باید به این نکته توجه کرد که این مطلبی که فان اس امروز برای ما بیان می‌کند و ممکن است به مذاق خیلی ها خوش بیاید، صد سال قبل می‌توانست عیب یا نقیصه تلقی شود. اما در دنیای امروز که تنوع اندیشه و پلورالیسم از لوازم صلح و همزیستی به حساب می آید، وجود این خصیصه امتیاز محسوب می شود.
به نظر فان اس کتابهای مِلَل و نِحَل در حقیقت نوعی صورت برداری از آراء و عقایدند. نفس این که مورخ گزارش می‌دهد که این عقاید هست لازمه اش این است که حضور آنها را فرض کرده است، در حالی که در مسیحیت وجود هیچ دگراندیشی مفروض نیست. پس تصادفی نیست که کلمه کِتسِر (ketzer) به معنای کافر در زبان آلمانی از نام یک جنبش درون مسیحیت یعنی کاتاررها (Katharer) گرفته شده است. این جنبش که در قرن دوازده میلادی در جنوب فرانسه به وجود آمد و به اسپانیا، ایتالیا، و آلمان سرایت کرد، از طرف کلیسا محکوم و تکفیر شد و مورد حمله جنگجویان صلیبی قرار گرفت تا کاملا ریشه کن شد. اما از نام آن فرقه لغت کِتسِر یا کافر درست شد. نمونه دیگر داستانی است که در اسپانیا اتفاق افتاد، زمانی که مسلمانان را پاک سازی کردند، فقط به این اندازه قانع نبودند که مسلمانان مسجدشان را بسته‌اند، حتی اگر در خانه‌هایشان هم پنهان بودند، باز آنها را پیدا می‌کردند. نوعی پاک سازی با دقت و با هدف این که زمین باید از وجود آنان پاک شود مطرح بود. چنین وضعیتی در اسلام -اگر قضیه سیاسی نبود – پیش نمی آمد.
به عقیده فان اس بسیاری از فرقه‌هایی که در جهان اسلام آمدند و رفتند و هستند در کتابهای شیعه نظیر نجاشی و کَشّی از آنها به تفصیل نام برده می شود این نگارشها جز به این معنا نیست که اینها صرفادر پی فرقه‌ها و پیروان‌شان نبودند و تفتیش عقاید مرسوم و متداول نبوده است. وی می‌گوید البته بسیار بوده دوره‌هایی که در آن مخالفان را سرکوب می‌کرده اند، مثل دوره محمود غزنوی که به دنبال قرمطیان می‌گشتند و به قول بیهقی از زبان سلطان محمود من از بهر عباسیان انگشت درلانه کرده‌ام و در همۀ جهان قرمطی می‌جویم، اما این درست در زمانی است که قرمطیان مدعی قدرت بوده‌اند و بعدا که از این دعاوی دست برمی‌دارند دیگر پیگردی وجود ندارد. اما این اتفاق در مسیحیت نیافتاد. کلیسا معتقد بود تا زمانی که در روی زمین یک غیرمسیحی وجود دارد مسئله رستگاری در خطر است و جهان آلوده است و باید پاک شود.
سیر تاریخی متفاوت مسیحیت و اسلام
کتاب این و آن کتابی مقایسه‌ای است. در این مقایسه می‌بینیم که بسیاری از اصطلاحات و مفاهیم کلام اسلامی از الهیات مسیحی گرفته شده است. از این رو، چه بسا به این فکر بیافتیم که برای تحولات جهان اسلام هم الگوهائی از تحولات مسیحیت تعیین کنیم، یعنی ابتدا وقایع تحولات تاریخی مسیحیت را به عنوان امری ثابت در نظر بگیریم و بخواهیم در اسلام هم همان اتفاق بیافتد. در حالی که مسیحیت قبل ار این که به قدرت برسد کلام خود را درست کرده بود. مسیحیت بیش از سیصد سال بعد از میلاد مسیح به قدرت پیوست و تا آن زمان پیروان مسیح در پناهگاه‌ها و غارها سرگرم مباحث کلامی بودند و بسیاری از مقولات اساسی ابتدا در آنجا شکل گرفت و بعد به قدرت رسیدند، در حالی که در اسلام قضیه به عکس بود، اول فتوحات شروع شد و بعد آمدند و گفتند حرف ما چیست و کلام اسلامی در مناطق جغرافیایی مختلف در صورتهای مختلف شکل گرفت و ابتدا مکاتب کلامی جغرافیایی پدید آمد. پس ما با دو شروع کاملا متفاوت مواجهیم و طبعا دور از انتظار نیست که در اسلام با سیر تاریخی متفاوتی مواجه باشیم.
شیوه نگارش
از میان مطالبی دربارۀ این کتاب مطلبی که بیشتر برای مطرح کردن در بنیاد دایره المعارف اسلامی و برای پژوهشگران پیش بینی کرده بودم بیان شیوه نگارش مؤلف است. این کتاب دو جلدی1510 صفحه دارد. نزدیک صد و چهل صفحه آن فهرست‌های گوناگون آخرکتاب است. وجود این فهرستها برای کار تحقیق بسیار مهم و ضروری است و ففدان آن موجب آزار خواننده است. اولا یک کتابشناسی دارد، بعد از آن فهرست اشخاص و اماکن، سپس فهرست ادیان، فرقه‌ها و مکاتب، فهرست عناوین کتابها، اصطلاحات و آیاتی که به آن استناد کرده است. همین نویسنده در کتاب دیگرش یعنی کلام و جامعه حدود هفتصد صفحه فهرست دارد. حتی برای کلمات عربی و یونانی نمایه دارد. من در مقام مترجم این کتاب بارها از این فهرستها بهره برده‌ام. مثلا در خلال ترجمه یادم می آمده که این مطلب را قبلا در جایی دیگر ترجمه کرده‌ام و لازم می‌دیدم به آنجا مراجعه کنم، تنها کافی بود بدانم در ارتباط با فلان مطلب یا آیه قرآن یا واقعه تاریخی، یا فلان نام، مطلبی بوده است و با مراجعه به نمایه، مطلب مورد نظر را پیدا می کردم. این عدم توجه به اهمیت نمایه‌های دقیق، گریبانگیر بسیاری – اگر نگوئیم همه – کتابهائی است که در ایران و کشورهای عربی منتشر می شود و این ضایعه‌ای است برای تحقیق و دقت علمی. مدتی قبل که مشغول ترجمه آخرین صفحات کتاب کلام و جامعه ج4، ص 736، پاورقی 59 بودم دیدم نویسنده عبارتی را از هفت پیکر نظامی، ص 176، سطر آخر، تصحیح دستگردی، نقل کرده‌است. اما نسخه‌ای که از هفت پیکر نظامی در اختیار داشتم با این که به تصریح ناشر مطابق تصحیح دستگردی بود، اما با نشانی‌هائی که فان اس داده بود، نمی خواند و معلوم بود که چاپ دیگری است وچون فهرست های آن هم برداشته شده بود، مجبور شدم، تمام کتاب را بخوانم تا به آن عبارت مورد نظر برسم. بی‌مناسبت نیست که نمونه‌ای دیگر از شلختگی اما زننده تر از این نوع را، که اتفاقا به مقالات اشعری مربوط است، در اینجا ذکر کنم. فان اس می‌گوید محمد محیی الدین عبدالحمید همین کتاب اشعری به تصحیح هلموت ریتر را به سال 1950 با حذف نام ریتر و کتابشناسی و نقد نسخه ای خطی و نمایه‌ها به نام خود چاپ کرده است.
[1] گزارشی از کتاب فان اس بر اساس سخنرانی دکتر مهدی سردانی (زمستان 1396) در بنیاد دائره المعارف اسلامی (دانشنامه جهان اسلام)